Forfatter: Abo Mahi Yasir Hussain, 07.06.24

1         Innledning

Korantolkning gjennom de profetiske tradisjonene er den nest viktigste kilden til korantolkning. Dette emnet ble valgt fordi muslimer i Norge har behov for å lære mer om nødvendigheten av og statusen til de profetiske tradisjonene og denne metodens opprinnelse.

Med denne forskningen vil jeg prøve å fylle dette behovet, for kunnskap om dette emnet har vært en mangel. Eksisterende forskning ble undersøkt for å definere konsensusen blant de skriftlærde for å klargjøre deres standpunkt og fjerne forvirringen som muslimer generelt opplever.

En omfattende undersøkelse av de skriftlærdes konsensus er blitt gjennomført for å forstå den tradisjonelle islamske oppfatningen om korantolkning gjennom de profetiske tradisjonene. Kildene ble sammenlignet og analysert for å gi leserne en grundig forståelse.

Forskningen gjør det tydelig at det er enighet blant de skriftlærde om at det er viktig å kjenne til det undersøkte emnet for å tolke Koranens ord riktig. Muslimer rådes til å basere sine tolkninger på autentiske kilder og pålitelige metoder.

1.1        Bakgrunn

I denne forskningen diskuterer jeg en spesifikk gren av metoden tafsīr bi al-Ma’thōr (tolkning av Koranen ved bruk av autentiske kilder). Denne metodens kilder er Koranen, de profetiske tradisjonene og følgesvennenes ord og lære (As-Ṣābōnī, 2003, s. 67). Moslim (1994, s. 23) definerer betydningen av tafsīr bi al-Ma’thōr ved å forklare det som en prosess med å tolke Koranen ved overleverte ord. Disse ordene er sagt av Gud, profeten Moḥammad s, følgesvennene og deres elever om koranens ord. Jeg tar for meg korantolkning gjennom de profetiske tradisjonene, som er en del av den ovennevnte grenen.

            Målet med forskningen er å fylle kunnskapsgapet som består av muslimenes manglende forståelse av de profetiske tradisjonenes status og nødvendighet med hensyn til korantolkning. 

1.2        Viktighet

Selv på profeten Moḥammads s tid ble de profetiske tradisjonene angrepet og utfordret som autoritet, og dette har vært metoden til de som mener at Koranen er den eneste kilden i islam (koranister): å kritisere og stadig nedvurdere autoriteten til de profetiske tradisjonene (Ad-Doraybī, 2015, s. 37). Al-Madanī (1997, s. 11) framhever at koranistenes syn er at de profetiske tradisjonene er midlertidige; de er ikke mer enn en herskers befalinger på hans tid. Et slikt syn gjør det mulig for koranister å skille Koranen fra de profetiske tradisjonene.

Å forstå grenen «korantolkning gjennom de profetiske tradisjonene» er grunnleggende for troende i Norge fordi det er den nest viktigste kilden til korantolkning. En slik forståelse vil gjøre at de troende vet at dette er en etablert gren av korantolkning fra den første generasjonen i islam. Denne kunnskapen vil også ruste de troende mot fremmede teorier som oppfordrer dem til bare å følge Koranen og utelate andre kilder av korantolkning.

1.3        Korantolkning gjennom de profetisk tradisjonene

Den diskuterte grenen «korantolkning gjennom de profetiske tradisjonene» er en viktig gren av metoden «tolkning av Koranen ved bruk av autentiske kilder» og har den nest høyeste graden innen korantolkning. De profetiske tradisjonene blir alle anerkjent som tolkninger av Koranen fordi profetens s rolle var å klargjøre Koranens lærdommer gjennom sine handlinger, uttalelser og godkjennelser, noe som er kjent som de profetiske tradisjonene (An-Nadwī, 2016, s. 20).

Å bruke fenomenet korantolkning gjennom de profetiske tradisjonene er koratolkerens ansvar. Korantolkeren skal evaluere og videreformidle tolkninger basert på autentiske profetiske tradisjoner som definerer Koranens betydninger. Korantolkeren skal ikke samle inn noen profetiske beretninger uten å undersøke deres autentisitet og forhold til koranverset. Nest etter korantolkning gjennom Koranens egne ord har metoden alltid vært korantolkning gjennom de profetiske tradisjonene. Denne metoden ble grunnlagt av profeten s og fulgt av følgesvennene, som videreformidlet den til de senere generasjonene (Ar-Rōmī, 1995, s. 72–73, 19).

1.4        Formål og oversikt

En uoverensstemmelse oppstår når en etablert metode for korantolkning blir utelatt, det fører til at andre prinsipper eller hele vitenskapen om korantolkning blir neglisjert. Denne uoverensstemmelsen blokkerer forbindelsen mellom muslimer og Koranens betydninger. Derfor er det viktig å diskutere dette problemet og bevise at korantolkning gjennom de profetiske tradisjonene er en godkjent metode, og at de profetiske tradisjonene ikke er midlertidige og foranderlige, men en del av det Gud har åpenbart for å veilede menneskene. Å definere dette problemet vil hjelpe muslimer med å knytte seg til Koranen og forstå den gjennom profetens s ord.

Det muslimske samfunnet i Norge står overfor utfordringer på grunn av manglende kunnskap om statusen til de profetiske tradisjonene. Følgende forskningsspørsmål vil hjelpe oss i å utforske det emnet:

• Hvilke bevis støtter den grunnleggende rollen til profetisk tolkning i forståelsen av Koranen?
• Hvilken status har de profetiske tradisjonene?
• Hva er de etablerte historiske metodene som en korantolker kan bruke for korantolkning?

Målet er å undersøke og klargjøre rollen til profetisk tolkning i korantolkning, framheve dens historiske grunnlag, betydning og aktuelle relevans, samt å utforske den etablerte historiske metoden som veileder korantolkere på fagfeltet. Følgende målsettinger bidrar til å oppnå disse målene:

• Undersøke de historiske og tekstuelle bevisene som bekrefter den grunnleggende rollen til profetisk tolkning i forståelsen av Koranen.
• Evaluere de profetiske tradisjonenes status i henhold til islamske kilder.
• Undersøke og klargjøre de etablerte historiske metodene brukt av korantolkere i korantolkning, med fokus på praksisen til profeten Moḥammad s, følgesvennene og de skriftlærde etter dem.

1.5        Oppsummering

De voksende utfordringene skapt av filosofier som oppfordrer oss til å utelate de profetiske tradisjonene som kilde i korantolkning, gjør vår undersøkelse av korantolkning gjennom de profetiske tradisjonene essensiell. Forskningen understreker den etablerte metoden for korantolkning og tilbakeviser misforståelser om de profetiske tradisjonene og styrker dermed forbindelsen mellom muslimer og Koranen.

Med utgangspunkt i forskningsspørsmålene undersøker jeg bevisene som støtter de profetiske tradisjonene som en kilde i korantolkning, vurderer deres status og utforsker hvordan korantolkning gjennom disse tradisjonene ble etablert.

Denne forskningen beviser gyldigheten til de profetiske tradisjonene som en kilde i korantolkning ved å spore den første islamske generasjonens praksis i korantolkning.

Funnene er betydningsfulle både for å tilbakevise misforståelser og for å bidra til moderne islamsk vitenskap ved å klargjøre relevansen og ektheten av korantolkning gjennom de profetiske tradisjonene.

Den ovennevnte kunnskapsmangelen blir også fylt ved å etablere nødvendigheten av de profetiske tradisjonene i korantolkning og opplyse om den første islamske metoden for korantolkning.

2         Litteraturgjennomgang

Denne gjennomgangen definerer nødvendigheten av og statusen til profetisk tolkning, dens forhold til Koranen og den etablerte metoden etter den første generasjonen i islam. I denne delen diskuteres også noen misforståelser skapt av koranistene.

2.1        Nødvendigheten av profetiske tradisjoner

Koranistene hevder at Koranen er den eneste veiledningen som trengs for å leve et islamsk liv. Koranistenes metode er å stole tungt på det arabiske språket og gi det forrang over nesten alt annet. Derfor tolker de betydninger av Koranens ord og fraser som passer dem, noe som kan utvikle seg til merkelige synspunkter angående islamsk tro og tilbedelsesritualer (Ilāhī Bakhsh, 2000, s. 259, 275, 278, 295). Denne tilnærmingen gjør det mulig for koranister å endre og tilpasse alt de ønsker i religionens navn.

Ibn Barjas (1993, s. 35–36) er uenig med koranistenes tilnærming og kommenterer at befalingen om å følge de profetiske tradisjonene finnes i Koranen:

• Den beste rollemodellen for de troende å følge, er profeten s (Koranen 33:21).
• Hvis de troende elsker Gud, skal de følge profeten s (Koranen 3:31).
• De troende skal adlyde profeten s for å bli veiledet i riktig retning (Koranen 24:54).

Disse versene fra Koranen klargjør at de troendes oppriktighet overfor Gud avhenger av å følge profeten s, at lydighet til profeten s er den rette veien, og at dette kan gjøres ved å følge profetens s eksempel.

Lamīn (2018, s. 102) argumenterer for at de profetiske tradisjonene både er autoritet og bevis i religionen på samme måte som Koranen er basert på Guds ord: «Adlyd Gud og sendebudet» (Koranen 3:132). Troende blir også opplyst om de som hørte de profetiske tradisjonene, men valgte å neglisjere dem (Koranen 8:20–21). De som ikke adlyder profeten s, er villfarne (Koranen 33:36), og slike mennesker vil møte vanskeligheter og til slutt bli straffet av Gud (Koranen 24:63). Lamīn (2018, s. 103) fortsetter med at basert på disse versene, har de skriftlærde kommet fram til en konsensus om at de profetiske tradisjonene er et prinsipp i islamsk lov, og at disse tradisjonene klargjør Koranens betydninger.

2.2        De profetiske tradisjonenes status

Det har blitt skrevet mye om dette emnet, men det er en manglende forståelse blant muslimer i Norge når det gjelder statusen til de profetiske tradisjonene og om de er en form for åpenbaringer.

Al-ʿAzzāmī (2004, s. 14) opplyser at ikke all åpenbaring er nedskrevet som Koranens åpenbaringer, fordi Gud åpenbarte for profetene (Koranen 4:163), men ikke alle profetene hadde himmelske skrifter, likevel ble de anerkjent som profeter. Derfor hadde disse profetene en form for åpenbaring som kan defineres som deres «profetiske tradisjoner». Koranen (53:3–4) bekrefter at ordene til profeten Moḥammad s var åpenbaringer. Læren basert på de profetiske tradisjonene kan ikke være usann eller avvikende, for profeten s fulgte bare rettledningen (Koranen 53:2). Dette bekrefter at profetens s tradisjoner er de mest korrekte forklaringene på Koranens ord.

Ordene «åpenbart» og «åpenbaring» finnes også utenfor Koranen i profetiske beretninger, det indikerer at de profetiske tradisjonene også var en del av åpenbaringen.

• Profeten s sa: «Sannelig, Gud åpenbarte for meg at dere vil bli prøvet i gravene» (Al-Bokhārī, 2001, bind 1, s. 48, beretning #184).
• Profeten s sa at Gud åpenbarte at folk bør være ydmyke mot hverandre (Moslim an-Nīsābōrī, u.å., bind 4, s. 2198, beretning #2865).
• En gang kom en mann til profeten s og spurte om en lovbestemmelse angående den ikke-obligatoriske pilegrimsreisen (ʿomrah). Profeten s var stille et øyeblikk, men så ble noe åpenbart for profeten s om saken (Al-Bokhārī, 2001, bind 2, s. 136, beretning #1536).

Selv om det finnes solide bevis som bekrefter de profetiske tradisjonenes status, motsetter koranistenes akademikere seg den generelle konsensusen. Koranistene benekter det flertallet av muslimene tror på; at de profetiske tradisjonene er en form for åpenbaring. Ved dette skaper de forvirring i det muslimske samfunnet. Koranistenes mål har alltid vært å skille de profetiske tradisjonene fra islamsk lov (Ilāhī Bakhsh, 2000, s. 93). Flertallet blant muslimene tror på at autentiske profetiske tradisjoner er den nest høyeste kilden i islamsk lov, men koranistene hevder at Koranen er tydelig og ikke avhenger av noen annen kilde, derfor er de profetiske tradisjonene unødvendige (Ilāhī Bakhsh, 2000, s. 210). Videre påstår koranistene at de profetiske tradisjonene ikke er åpenbaringer, men utgjør en uavhengig og selvstendig tolkning av religionen (ijtihād) gjort av profeten s (Mazrōʿah, 2000, s. 462).  

2.3        De profetiske tradisjonenes forhold til Koranen

Forholdet mellom disse to islamske kildene er dypt. Koranen er Guds bok, og profeten Moḥammad s er læreren som ga instruksjoner til folket ved å forklare Koranen. Denne autoriteten ble gitt til profeten s av Gud. Ingen av forklaringene profeten s ga om Koranen, inneholder feil (Rafīq, 2003, s. 13). Koranen (7:157) klargjør at profetens s rolle var å bli fulgt av de troende, å befale det gode og forby det onde og å gjøre det rene lovlig og forby det urene. Profetens s rolle var å resitere Guds ord for å lære folk Koranen gjennom sine tradisjoner og å rense folk (Koranen 2:129). Denne forbindelsen er forbindelsen mellom de profetiske tradisjonene og Koranen: å lære og klargjøre Guds bestemmelser gjennom de profetiske tradisjonene.

Gholām Aḥmad Parvez var en ledende akademiker av koranistene fra vår tid. Han tviler på dette forholdet mellom Koranen og de profetiske tradisjonene. Parvez (2001, s. 3–4) hevder at den religiøse forståelsen må være ubestridelig for å etableres som selve religionen, og at det bare er Koranen som er ubestridelig, de profetiske tradisjonene er det ikke.  

2.4        Den opprinnelige metoden for å tolke Koranen

Yāsīn (1999, s. 5) mener at vitenskapen «korantolkning» er en av de høyeste og mest overlegne vitenskapene i islam, og dens grunnlag er Koranen og de profetiske tradisjonene. Korantolkning er den første vitenskapen i islam, dens tema er Guds ord, og målet er å forklare gudsordene. Tafsīr bi al-Ma’thōr (tolkning av Koranen ved bruk av autentiske kilder) er den beste metoden for å oppnå kunnskap om Koranens betydninger. Metodens kilder er Koranen, de profetiske tradisjonene, følgesvennenes uttalelser og kommentarene til følgesvennenes elever.

Ibn Ṭarhōnī (2005, s. 21) nevner at profeten s pleide å forklare betydningen av Koranen til sine følgesvenner. Følgesvennene hadde fire kilder: (1) Koranen, (2) profeten s, (3) selvstendig tolkning gjennom kunnskap om det arabiske språket og (4) skriftens folk (jødene og de kristne). Dette førte til at institusjoner ble etablert av følgesvennene, slik at de kunne videreføre tolkningsmetoder til sine elever. I islams første generasjon var korantolkninger gjennom de profetiske tradisjonene allerede den nest høyeste kilden og ble brukt av følgesvennene.

Ḥammōsh (2007, s. 36–38) er enig med den ovennevnte metoden og nevner Koranen som den primære kilden til korantolkning. Han understreker at den hellige boken må følges, og at ingen av de skriftlærde fra den første generasjonen motsatte seg Koranen ved å bruke sin egen logikk eller teorier. De profetiske tradisjonene var den nest høyeste kilden ifølge Ḥammōsh. Han forklarer at hvis korantolkningen kommer autentisk gjennom profeten s, kan man ikke søke eller kreve uttalelser fra arabere, fordi profeten s var mer klar over de tiltenkte betydningene av Koranens ord. Hvis et koranvers ble opphevet, pleide de profetiske tradisjonene å utdype dette.

Koranistene er også uenige med den ovennevnte konsensusen. De aksepterer ikke de profetiske tradisjonene som den nest høyeste kilden i korantolkning eller som en kilde som må konsulteres. De hevder at dette ikke var en metode som ble brukt på profetens s tid (Parvez, 2001, s. 5).

2.5        Oppsummering

Koranistenes akademikere er uenige med de skriftlærde, og ved sin egen metode skaper de en filosofi som tillater å endre religionen (Ilāhī Bakhsh, 2000). De skriftlærde mener at for å bevare den opprinnelige læren og forståelsen av Koranen skal de profetiske tradisjonene følges for å unngå feil (Lamīn, 2018, s. 102).

Å forstå statusen til de profetiske tradisjonene som en form for åpenbaringer vil fylle kunnskapsgapet og gi muslimer i Norge større forståelse av korantolkning. Koranistene forsøker å nedvurdere statusen til de profetiske tradisjonene, men bevisene er sterkere enn deres teorier. Forholdet mellom de profetiske tradisjonene og Koranen gjør det klart at de ikke kan skilles fra hverandre (Koranen 2:129).

Denne gjennomgangen har hjulpet til med å avklare at metoden for korantolkning ble etablert av profeten s og følgesvennene. Denne forskningen understreker viktigheten av å bruke korrekte og gyldige kilder og metoder når man tolker Koranen. Forskningens konklusjoner vil være til fordel for muslimene i Norge.

3         Resultater og diskusjon

Denne delen diskuterer funnene i forskningen og viser til forståelsen som er oppnådd ved dem.

3.1        Behovet for profetisk tolkning av Koranen

De som tolker Koranen, de som memorerer den og lever etter den, er ifølge al-ʻAk (1986, s. 27) Guds folk: De er nærmest Ham (Al-Qazwīnī, 2009, bind 1, s. 146, beretning #215, al-Arnā’ōṭ: akseptabel).

Tolkning gjør det lettere å forstå de rettslige avgjørelsene som er avledet fra Guds bok, da rettsvitenskap avhenger av konklusjoner trukket fra Koranens tekst og de profetiske tradisjonene. Juridiske avgjørelser er ugyldige hvis forståelsen er feil og basert på tolkning. Korantolkning reduserer forskjellene i kildenes tekst og beskytter det muslimske samfunnet mot individer som forvrenger tekstenes betydning så de passer til deres ønsker eller avgir dommer basert på en feilforståelse av Koranen (Al-ʻAk, 1986, s. 31).

As-Soyōṭī (1974, bind 4, s. 196) forklarer at Koranen ble åpenbart på den tiden da folk var mest veltalende i det arabiske språket, men likevel møtte de ofte på vanskeligheter med å forstå ordene. Folk spurte profeten Moḥammad s om ordenes betydning, som for eksempel vers 6:82: «De som antar troen og ikke blander sin tro med urett, disse er de som har trygghet i vente og de er rettledet.» Folket spurte: «Hvem av oss gjør ikke urett mot seg selv?» Profeten s tolket verset for dem ved å bruke gudsord: «Sannelig, flerguderi er en svært stor urett!» (Koranen 31:13). Dette spørsmålet og tolkningen forklarer at folket på den tiden trengte å forstå dybden av Koranen til tross for å være eksperter i språket. Den profetiske forståelsen var nødvendig for å forstå hvilken type urett Gud snakket om i verset. Derfor er det klart at de profetiske tradisjonene har høyere status enn det arabiske språket.

An-Noqrāshī (1986, s. 16) understreker at mennesker stadig møter på nye situasjoner og fortsetter å utvikle seg på alle områder. Utfordringer kan oppstå i religiøse og verdslige anliggender. For å ha en korrekt islamsk forståelse av disse sakene trenger troende en kilde til kunnskap for å forstå de dypere betydningene av Koranen. Derfor er behovet for korantolkning stort fordi det veileder mennesker angående Guds ord og knytter dem til Ham. Korantolkning bygger en bro mellom de opprinnelige ordene og dagens forståelse. An-Noqrāshī (1986, s. 18) fortsetter med at Iyās ibn Moʿāwiyah, som var elev av følgesvennene, sa at mennesker som leser Koranen, men ikke kjenner tolkningen, er som mennesker som mottar et brev fra sin konge, men ikke har en lampe å lese det ved og forstå det. Det kan føre til at de får panikk fordi de ikke forstår innholdet. På den annen side har mennesker som kjenner tolkningene, en lampe og kan forstå betydningene av ordene.

ʿOmar al-Ḥājī (2007, s. 20–21) stiller et relevant spørsmål om korantolkning: Hvis det er så mange korantolkninger som tolker Koranen ord for ord for folket, hvorfor er det da behov for å forske og gå tilbake til profetens s og følgesvennenes tid? Han framhever deretter flere elementer som gjør det nødvendig for en skriftlærd å ikke akseptere alt og å forske for å oppdage de sanne betydningene gjennom autentiske kilder, for det finnes mange skriftlærde som stoler tungt på egen forståelse og egne følelser i stedet for autentiske kilder. De skriftlærde bør ikke stole på populære navn i fagfeltet, men på autentiske kilder som kan spores tilbake til profeten s.

Yaʿqōb (2004, s. 55) er enig i det ovennevnte poenget og legger til at korantolkere må undersøke og stole på autentiske profetiske beretninger når de tolker. Man må stole på de autentiske profetiske beretningene fordi profeten s visste best om Koranens ord.

3.2        Forholdet mellom Koranen og de profetiske tradisjonene

ʿOmar al-Ḥājī (2007, s. 47) hevder at forholdet mellom Koranen og de profetiske tradisjonene er fullstendig: Alt som ble åpenbart kortfattet i Koranen, ga de profetiske tradisjonene detaljer om, og alt som ble åpenbart generelt i Koranen, ble spesifisert i de profetiske tradisjonene. Basert på dette synet mener ʿOmar al-Ḥājī at Koranens tekst og betydninger er åpenbaringer fra Gud, mens de profetiske tradisjonene er åpenbaringer fra Gud angående deres betydninger. Når det gjelder det tekstlige aspektet, er de profetiske tradisjonene kjent som profetens s ord, men deres ekte form og rolle er det som nevnes ovenfor.

Koranen bekrefter dette ved å klargjøre at profeten s ikke talte ut fra sine egne ønsker, men det profeten s sa, ble åpenbart av Gud (Koranen 53:3–4). Hvis en person bare stoler på Koranen og sier at alt som er tillatt og forbudt i den, er den eneste loven, bør vedkommende vite at det profeten s befalte, var det samme som Guds befaling (At-Tirmiżī, 2009, bind 4, s. 603, beretning #2855, al-Arnā’ōṭ: autentisk). Profeten s sa: «Jeg ble gitt Koranen og det som er som den sammen med den» (As-Sijistānī, 2009, bind 7, s. 13, beretning #4604, al-Arnā’ōṭ: autentisk beretterkjede).

Al-Qorṭobī (1964, bind 1, s. 38) kommenterte at «det som er som den sammen med den», betyr at profeten s mottok en bok med åpenbaringer som ble resitert for profeten s, men profeten s mottok også forklaringer på det på en lignende måte. Derfor fikk profeten s tillatelse til å forklare alt som var i boken, å gjøre det generelt eller spesifikt og å gi dom i tillegg. Det vil si at profetens s befaling er som Guds befaling.

Profeten s sa at hvis en person tror at Gud bare forbød det som finnes i Koranen, tar han feil, fordi Gud talte, befalte og forbød profeten s ting så tallrike som tingene i Koranen, eller kanskje enda mer (As-Sijistānī, 2009, bind 4, s. 656, beretning #3050, al-Arnā’ōṭ: akseptabel beretterkjede). Al-Qorṭobī (1964, bind 1, s. 38) forklarer disse ordene til profeten s som en advarsel om at man ikke bør motsette seg de profetiske tradisjonene ved å påstå at de ikke er nevnt i Koranen, for det var metoden til renegatene (khawārij) å forstå Koranen bare etter dens åpenlyse betydninger og å ignorere de profetiske tradisjonene som forklarte Koranen. Al-Qorṭobī (1964, bind 1, s. 39) nevnte også et utsagn som er vanskelig for koranistene å godta: «Koranen er mer avhengig av de profetiske tradisjonene enn de profetiske tradisjonene er av Koranen.» Koranens betydninger trenger de profetiske tradisjonene mer fordi de profetiske tradisjonenes rolle er å forklare Koranen.

Den primære kilden i islamsk kunnskap, Koranen, klargjør at profeten s og profetens s tradisjoner har som oppgave å forklare Koranen:

• Alle sendebud ble sendt til sitt folk, og de kjente til deres språk for å forklare budskapet til dem (Koranen 14:4).
• Profeten s ble befalt om å dømme mellom folk i samsvar med det Gud viste profeten s (Koranen 4:105).
• Ved å undervise folk både i Koranen og visdommen [profetiske tradisjoner] var profetens s rolle å resitere Guds ord, rense folk og lære dem det de ikke visste om (Koranen 2:151).

Al-ʿAk (1986, s. 128) forklarte at det er tre elementer i dette forholdet, og at de profetiske tradisjonene ikke går utenfor disse elementene og ikke motsier Koranen:

• De profetiske tradisjonene er enige med Koranen, og deres befaling er én: Bevisene fra dem følger og støtter hverandre.
• De profetiske tradisjonene er forklaringer på hva Koranen har til hensikt å formidle: De korte uttalelsene blir forklart detaljert, og de generelle uttalelsene blir spesifisert.
• De profetiske tradisjonene avklarer det Koranen har holdt seg taus om angående noe som er et påbud eller forbud.

3.3        Hva er korantolkningens kilder?

De skriftlærde har som mål å bygge sine tolkninger på de profetiske tolkningene av Koranen. Feltet for korantolkning er omfattende i islamsk vitenskap, og tradisjonen med å tolke Koranen ble innledet av profeten Moḥammad s. Følgesvennene tolket Koranen i henhold til profetens s lære og førte denne tradisjonen videre til sine elever. På denne måten fortsatte tradisjonen og å vokse.

Ḥadīth-litteraturen har alltid vært en primær kilde i korantolkning fordi den gjorde det mulig for de skriftlærde i korantolkning å bruke de innsamlede opplysningene under de spesifikke versene de trengte å kommentere eller forklare. Ḥadīth-litteraturen ble kategorisert ved å dele den inn i kategorier med de mest autentiske beretningene og deretter beretninger med lavere grad enn de autentiske.

De troende på profeten Moḥammads s tid stolte på følgende kilder for å tolke Koranen: Koranen, de profetiske tradisjonene, selvstendige tolkninger (ijtihād) og skriftens folk (jødene og de kristne).

Den viktigste kilden til å tolke Koranen blant den første generasjonen i islam var Koranen. Den første generasjonen brukte Koranen til å tolke Koranen. Ibn Taymiyyah al-Ḥarrānī (1980, s. 39) skrev at den mest autentiske metoden for å tolke Koranen er å tolke den med Koranen, og dette synet er i henhold til vitenskapelig konsensus (Al-Yōsofī, 2016, s. 98). As-Soyōṭī (1974, bind 4, s. 200) mener at hvis noen ønsker å tolke Koranen, skal han først søke dens betydning i Koranen, for hvis noe nevnes kortfattet et sted, blir det forklart på et annet sted. Historien om profeten Moses e er et eksempel på dette; historien er nevnt flere ganger i Koranen, noen ganger med detaljer og noen ganger kortfattet. Derfor hevder aż-Żahabī (2010, bind 1, s. 37) at hver gang en korantolker tolker Koranen, skal han se på hva Koranen har sagt om verset han undersøker. Denne prosessen bør utføres ved å sammenligne koranversene for å forklare de detaljerte og spesifikke betydningene. Denne tolkningen kan ikke overstyres av noen, fordi Gud selv forklarer Sine egne ord, og ingen kjenner dem bedre enn Ham.

Den nest viktigste kilden i korantolkning er de profetiske tradisjonene, og det var profeten s som lærte følgesvennene å tolke Koranen ved Koranen. Hver gang følgesvennene ikke forstod betydningen av Koranens ord, spurte de profeten s. Det var også rollen til profeten s fordi Koranen ble åpenbart for profeten s slik at profeten s kunne forklare den for folk, noe som skulle få folk til å reflektere over ordene i Koranen (Koranen 16:44). Dette er grunnen til at ḥadīth-samlerne laget kapitler i sine ḥadīth-samlinger spesifikt om beretninger som tolker Koranens ord (Aż-Żahabī, 2010, bind 1, s. 45). Beretningene i disse kapitlene forklarer ord som kan misforstås, eller som ikke har klare betydninger. Følgesvennene stilte spørsmål selv når de visste betydningen av ordet på språket sitt, for når profeten s forklarte det, ble betydningen klarere, og den kunne brukes for en spesifikk ting. Ḥadīth-ekspertene som undersøkte de profetiske beretningene og klassifiserte dem, spilte en enda viktigere rolle enn ḥadīth-samlerne, fordi de sorterte ut de svake og oppdiktede beretningene.

Al-ʿAk (1986, s. 125) påpekte at Koranen beordrer muslimer til å følge de profetiske tradisjonene fordi de tolker Koranen.

An-Noqrāshī (1986, s. 25) siterte ash-Shāfiʿī, som forklarte at hva enn profeten s dømte og befalte, var det i henhold til hva profeten s forstod av Koranen.

Al-Yamanī (1987, s. 152) belyste at denne formen for korantolkning er godtatt og bekreftet gjennom Koranens og de profetiske beretningers tekst og konsensus blant de lærde. Al-Yamanī baserte sitt argument på «Hva enn sendebudet gir dere, ta det, og hva han enn forbyr dere, hold dere unna det» (Koranen 59:7), og at profeten s mottok både Koranen og det som lignet den.

Al-Ḥarbī (2008) nevner noe svært interessant ved å si at de profetiske beretningene er opphavet, mens reglene for arabisk grammatikk følger beretningene, og Koranen styrer det arabiske språkets regler og ikke omvendt. Derfor kan ikke språket gis forrang over Koranen og de profetiske beretningene.

Al-Ghazālī (1982, bind 1, s. 291) advarte også mot å tolke Koranen ved å foretrekke det arabiske språket framfor de profetiske beretningene som forklarer Koranens betydninger. Al-Ghazālī forklarte at dette var metoden til mennesker som foretrakk personlige teorier framfor fakta.

3.4        De profetiske beretningenes status

Gud gjorde Koranen til et levende mirakel av profeten Moḥammad s. Alle de andre profetene ble gitt mirakler, men miraklene var ikke lenger til stede etter profetenes tid. Profeten s fikk mange mirakler fra Gud, men det eviglevende mirakelet er Koranen.

As-Soyōṭī (1974, bind 1, s. 160) viser til az-Zohrī, som sa at åpenbaring er Guds kommunikasjon til Sine profeter: Han gjør det fast i en profets hjerte, så profeten taler ved åpenbaringen og skriver den ned. Dette er Guds tale, men det er noen åpenbaringer en profet mottar; han sier dem ikke ordrett til noen eller skriver dem ned eller direkte befaler noen. En profet formidler imidlertid åpenbaringen til folket som en uttalelse og klargjør for dem at Gud befalte ham å forklare og overføre den til dem.

Ash-Shāfiʿī (1990, bind 7, s. 314) framhever at det som profeten Moḥammad s gjorde obligatorisk, var gjennom åpenbaring.

Ibn Ḥazm al-Andalosī (1977, bind 1, s. 96–97) diskuterte hvordan de skriftlærde presenterte ulike synspunkter i den første perioden, men vår mester ʿAlī g sa at følgesvennene anså Koranen for å være den primære kilden når det gjaldt lovgivning, og at Koranen bekreftet at de troende skulle adlyde hva enn profeten s befalte dem, fordi profeten s ikke talte av sitt eget ønske, men det som Gud åpenbarte (Koranen 53:3–4). Denne trosoverbevisningen fikk de skriftlærde til å konkludere med at åpenbaringer kommer i to former fra Gud til Hans profet s:

• Koranen er en åpenbaring som er resitert, satt sammen og mirakuløs i sin struktur.
• De profetiske beretningene er en åpenbaring formidlet, ikke satt sammen, ikke mirakuløs i sin struktur, ikke resitert, men lest [berettet]. Dens rolle er å forklare hva Gud har åpenbart gjennom profeten s (Koranen 16:44).

Ibn Ḥazm al-Andalosī (1977, bind 1, s. 98) klargjorde at Koranen og de autentiske beretningene er knyttet til hverandre: De er like fordi de begge er fra Gud, og lovbestemmelsen om dem er den samme. Gud gjorde lydighet til den andre formen for åpenbaring (autentiske profetiske beretninger) obligatorisk, akkurat som med lydighet til den første formen (Koranen). Dette er bekreftet i Koranen, der troen er knyttet til å adlyde Gud og Hans profet s, og hvis de troende er uenige om noe, skal de henvise det til Gud og Hans profet s (Koranen 4:59).

Det er mange argumenter i tillegg til de som er nevnt ovenfor, men for å illustrere argumentet bør de to følgende beretningene være tilstrekkelig for de troende å forstå:

• Profeten s sa at hvis folk tror at Gud bare forbød det som står i Koranen, tar de feil, fordi Gud talte, befalte og forbød profeten s utenom det så mange ting som står i Koranen, eller enda mer (As-Sijistānī, 2009, bind 4, s. 656, beretning #3050, al-Arnā’ōṭ: akseptabel beretterkjede).
• Al-ʿAsqalānī (1959, bind 13, s. 291) demonstrerte at de profetiske tradisjonene er en form for åpenbaring gjennom en autentisk beretning: «Engelen Gabriel pleide å stige ned til profeten s med profetiske tradisjoner akkurat som han kom ned til profeten s med Koranen.»  
• Ordet «stige ned» betyr at ordene kom som en form for åpenbaring, slik Koranen gjorde.

Argumentene i denne delen beviser tydelig at de profetiske tradisjonene basert på autentiske beretninger blir forstått som en form for åpenbaring i henhold til Koranen, ḥadīth-litteraturen og vitenskapelig standpunkt.

3.5        Tre former av de profetiske tradisjonene

Ash-Shāfiʿī (u.å., s. 90) sa at de profetiske tradisjonene hadde tre former, og at ingen skriftlærd var uenig om dette standpunktet. Disse tradisjonene og beretningene tolker Koranen.

3.5.1        Profetiske beretninger som inneholder ord fra Koranen

Noen profetiske beretninger inneholder nøyaktig de samme ordene som i Koranen. Et vers i Koranen nevner noen alvorlige synder: å tilbe noe utenom Gud, å drepe noen og å begå hor (Koranen 25:68). Nøyaktig samme betydning vises i en profetisk beretning, der profeten s ble spurt om den verste synden. Profeten s sa at det er å begå flerguderi, det neste er å drepe sine barn av frykt for at de skal spise sammen med en, og etter det er det å begå hor med ens nabos hustru. Vår mester ʿAbdollāh g sa at vers 25:68 ble åpenbart om dette (Al-Bokhārī, 2001, bind 6, s. 109, beretning #4761).

3.5.2        Profetiske beretninger som tolker Koranen

Profetiske beretninger forklarer ord i Koranen som ikke er helt klare eller er nevnt kortfattet, de spesifiserer det som er generelt, eller presenterer en praktisk form for Koranens bud. Disse beretningene er mange og faller inn under profetens s rolle med å klargjøre betydningen av Koranen (Koranen 16:44).

3.5.3        Profetiske beretninger forklarer det Koranen er stille om

Denne kategorien inneholder beretninger som forklarer ting Koranen er stille om. De skriftlærde er uenige om dette. Ash-Shāfiʿī (u.å., s. 90) framhever fire uttalelser fra de skriftlærde:

• Disse beretningene som inneholder bud Koranen ikke direkte tar opp, er en autoritet og rett gitt til profeten s av Gud, slik at profeten s kunne påby og forby i tillegg til det spesifikke budet i Koranen.
• Disse beretningene stammer fra profetens s dype forståelse og refleksjon over Koranen. Grunnlaget for budene fra disse beretningene finnes alltid et sted i Koranen.
• Disse beretningene kommer som en skjult åpenbaring til profeten s fra Gud.
• Disse beretningene er en form for inspirasjon fra Gud, og de blir inngitt i en profets s hjerte.

Mange profetiske beretninger er uavhengige og var ikke spesifikt relatert til når en åpenbaring ble åpenbart, og heller ikke var de for å støtte budet i et vers. Ash-Shāfiʿī (u.å., s. 90) sa at noen skriftlærde mente at uansett hvilken profetisk tradisjon profeten s utførte, var dens opprinnelse i Koranen. De skriftlærde viste til de daglige bønnene og transaksjonene i kjøp og salg og deres regler. Et eksempel på denne tilnærmingen er at Koranen erklærer Mekka som hellig (Koranen 2:125, 3:97, 3:96–97, 22:25–26), men ikke Medina, men profeten s erklærte Medina som hellig (Ibn Ḥanbal, 2001, bind 2, s. 267–268, beretning #959, al-Arnā’ōṭ: autentisk basert på andre bekreftede beretninger).

Et annet eksempel er at Koranen erklærte det ulovlig å gifte seg med ens fostermødre og søstre gjennom amming (Koranen 4:23). Profeten s gjorde det ulovlig å gifte seg med alle slektninger gjennom amming, på samme måte som med de som det er ulovlig å gifte seg med av blodslektninger (Ibn Ḥanbal, 2001, bind 2, s. 334, beretning #1097, al-Arnā’ōṭ: autentisk basert på andre bekreftede beretninger).     

3.6        Forståelsen av Koranen

Profetens s følgesvenner ble velsignet av Gud med å forstå Koranen gjennom profeten s. Når det oppstod komplikasjoner, forklarte profeten s gudsordene for dem fordi Gud gjorde det til Sitt ansvar å gjøre Koranen klar for profeten s (Koranen 75:17–19). Aż-Żahabī (2010, bind 1, s. 33) var uenig med Ibn Khaldōn og påpeker et svært interessant faktum. Ibn Khaldōn mente at Koranen ble åpenbart på arabernes språk og derfor forstår de alle Koranens betydninger. Men aż-Żahabī framhever at dette ikke er sant; ikke alle arabere, verken før eller nå, kan forstå Koranen.

Dette poenget gjør det klart at selv om folk kan forstå et språk og en kultur, vil de alltid være avhengige av kildene og metodene fulgt av den første generasjonen i islam.

An-Noqrāshī (1986, s. 20) var enig med aż-Żhahabī om dette og sa at følgesvennene kunne forstå Koranen forskjellig til tross for at de var arabere, derfor var de avhengige av en kilde de kunne få nøyaktig kunnskap fra.

3.7        Profeten Moḥammads metode s  

Moslim (1994, s. 28) forteller om hvordan profeten s pleide å samhandle med følgesvennene angående korantolkning: Når en uttalelse var uklar for dem, ga profeten s en forklaring som gjorde det lettere å forstå.

Ẓafar (1991, s. 39) presiserte at en av profetens s metoder var å tolke Koranen ved å bruke Koranen.

Den andre metoden var å forklare Koranen med egne ord og selvstendig tolkning. Profeten s viste og klargjorde tolkningene gjennom sine uttalelser, handlinger og godkjennelser (Al-ʻAk, 1986, s. 112).

3.7.1         Korantolkning ved ord

Formen for tolkning ved ord kan forstås gjennom følgende:

En gang spurte vår mester Abō Bakr g profeten s om vers 4:123, som sier at dommen ikke vil være i samsvar med ønsket til muslimene eller skriftens folk; den som gjør urett, vil bli straffet for det. Vår mester Abō Bakr g var bekymret for at straffen ville være streng, derfor spurte han om folk ville bli straffet for enhver urett. Profeten s forklarte at når folk er syke, møter på vanskeligheter, opplever sorg og skade, blir disse tingene til soning for den kommende straffen (Ibn Ḥanbal, 2001, bind 1, s. 229–230, beretning #68, al-Arnā’ōṭ: autentisk basert på andre bekreftede beretninger).

Å forrette tidebønnen dolōk (nedgang) av solen (Koranen 17:78) ble forklart som dens nedgang etter å ha stått i senit, eller midt på dagen (Al-Madanī, 1985, s. 11, beretning #20).

De troendes mor ʿĀ’ishah j berettet at hver gang hun hørte noe fra profeten s og ikke forstod det, pleide hun å spørre slik at profeten s kunne forklare betydningen. Hun fortalte at profeten s sa at den som blir kalt til regnskap, vil i sannhet bli straffet. Hun spurte: «Men sier ikke Gud: ‘Han vil motta et lett regnskap?’» (Koranen 84:8). Profeten s forklarte at dette verset bare betyr regnskapets presentasjon, men den som må svare for sine handlinger, vil bli fordervet (Al-Bokhārī, 2001, bind 1, s. 32, beretning #103).

3.7.2         Korantolkning ved handling

Et av Guds hovedmål med å sende profeter til jorden var å lære folk hvordan de skulle leve i samsvar med Hans lov. Da troende hørte befalingen «forrett tidebønnen» (Koranen 73:20), var de usikre på hvordan de skulle forrette tidebønnen. Profeten s gjorde det klart at profetens s fysiske handling var de troendes forbilde å følge, ved å si: «Forrett tidebønnen slik dere ser meg forrette den» (Al-Bokhārī, 2001, bind 1, s. 128, beretning #631).

I tiden før islam i Arabia var det mange skikker og tradisjoner under pilegrimsferden og i dagliglivet. Gud befaler de troende om å utføre den pålagte pilegrimsferden (ḥajj) og valgfri pilegrimsferd (ʿomrah) for Hans skyld (Koranen 2:196). En slik befaling kunne ha vært forvirrende for følgesvennene fordi de tydelig forstod budskapet på sitt språk, men trengte å forstå hva de måtte gjøre i praksis for å utføre denne tilbedelsen. Derfor deltok profeten s sammen med sine følgesvenner under pilegrimsferden kjent som avskjedspilegrimsferden, for å bevise at den er pålagt en gang i livet, og hvordan man utfører pilegrimsferden. Slik kunne ikke noen skikker og tradisjoner som gikk imot Guds lov, bli en del av pilegrimsferden. Bare i al-Bokhārīs ḥadīth-samling er det 258 beretninger om pilegrimsferden i et kapittel. Hvis de profetiske tradisjonene ikke var i en fysisk form, ville folk ikke vite eller ha tilgang til disse beretningene som lærte dem om denne pålagte tilbedelsen.  

3.7.3         Korantolkning ved godkjennelse

Profetens godkjennelse s anerkjennes også som en form for tolkning. Vår mester ʿAmr ibn al-ʿĀṣ g berettet at under en krigsferd hadde han en seksuell drøm, og rituell renselse for større urenhet ble nødvendig for ham, men det var en kald natt og han var redd for at hvis han utførte rituell renselse, ville han bli syk eller til og med dø av kulden. Han valgte å utføre rituell renselse med ren sand eller støv og ba daggrytidebønnen sammen med de andre. Denne hendelsen ble nevnt for profeten s, så profeten s spurte hvorfor han ba i den tilstanden med de andre. Vår mester ʿAmr ibn al-ʿĀṣ g fortalte profeten s hvorfor han gjorde det, og sa at Gud sier at man ikke skal ta sitt eget liv (Koranen 4:29). Dette svaret fikk profeten s til å le, og profeten s sa ikke noe til følgesvennen (As-Sijistānī, 2009, bind 1, s. 249, beretning #334, al-Arnā’ōṭ: autentisk). Dette illustrerer at profeten s godkjente følgesvennens forståelse og handling basert på et koranvers. Det lærte også de troende at under vanskelige omstendigheter reduserer loven byrden av en plikt.

De ovennevnte beretningene illustrerer profetens s metode for å forklare Koranen og følgesvennenes metode for å be om avklaring når de ikke forstod noe. Selv om Koranen var på arabisk, på språket til folket på den tiden, forstod de ikke alt og trengte veiledning. De trengte også å se befalingene bli praktisert, for hvis de ikke gjorde det, kunne feilaktige handlinger skade deres tro og tilbedelse. Når følgesvennene forstod en befaling fra Koranen basert på sin egen fornuftsslutning og handlet i samsvar med den, spurte de profeten s for å være 100 % sikker. Den sistnevnte handlingen til følgesvennen er en lekse for akademikerne som streber etter å gjøre rollen til profetiske tradisjoner til en midlertidig praksis som kan overstyres av regjeringer og akademikere. Religionen forbyr ikke de troende å bruke fornuften, men den krever at de bruker islams kilder og ikke overskrider Herrens grenser.      

3.8        Følgesvennenes metode

ʿOmar al-Ḥājī (2007, s. 197–199) nevner de mest kjente korantolkerne blant følgesvennene og diskuterer deres metoder:

• ʿAbdollāh ibn ʿAbbās  

Han stolte på å tolke Koranen ved å bruke Koranen, etter det tolket han Koranen ved å bruke de profetiske tradisjonene. Hvis han ikke fant informasjon ved å bruke en av dem, brukte han selvstendig korantolkning basert på prinsippene fra de første to kildene. Han brukte også forklaringer av det arabiske språket som en kilde. Han etablerte instituttet for korantolkning i Mekka, der mange kjente korantolkere framstod: Saʿīd ibn Jobayr, Mojāhid, ʿIkrimah, Ṭāwōs ibn Kaysān og ʿAṭā’ ibn Rabāḥ (An-Noqrāshī, 1986, s. 32). 

• ʿAbdollāh ibn Masʿōd  

Han brukte en lignende metode som vår mester Ibn ʿAbbās k: Koranen, de profetiske tradisjonene og selvstendig korantolkning. Ifølge Moslim (1994, s. 112) pleide Ibn Masʿōd å anvende kunnskap om arabisk som sin tredje kilde og deretter selvstendig korantolkning. Moslim (1994, s. 117) legger til at Ibn Masʿōd også hadde en annen tilnærming til å bruke korantolkning ved hjelp av Koranen: Han tolket ord i henhold til hans forståelse av deres generelle betydning i islam. For eksempel ble ordet «mørke» i vers 21:87 forklart som mørket i hvalens mage, mørket i havet eller mørket på natten. Han etablerte instituttet for korantolkning i Kufa. Instituttet var kjent for å arbeide grundig med selvstendige tolkninger fordi det i Irak var saker som var ukjent for muslimer i Mekka og Medina. Hans berømte studenter var ʿAlqamah ibn Qays, Masrōq, al-Ḥasan al-Baṣrī og Qatādah (Moslim, 1994, s. 33).

• Obayy ibn Kaʿb  

Denne følgesvennen fulgte også en metode som var lik de andre følgesvennenes. Han etablerte det populære instituttet for korantolkning i Medina. Noen følgesvenner var studenter der, men også mange av deres elever studerte der. Mange gjengivelser om Obayy ibn Kaʿbs korantolkninger finnes. Hans berømte studenter var Zayd ibn Aslam, Abō al-ʿĀliyah og Moḥammad ibn Kaʿb al-Qoraẓī (Moslim, 1994, s. 32–33).

• ʿAlī ibn Abī Ṭālib

Han brukte den samme metoden som de andre følgesvennene.     

Metoden som ble brukt av følgesvennene, indikerer et spesifikt mønster blant dem, og det viser at Koranen og de profetiske tradisjonene hadde høyere rang enn selvstendig korantolkning og det arabiske språket. Mennesker som overser religionens prinsipper, foretrekker å ta til seg motsatt metode av den som tilhørte følgesvennene, og de foretrekker uavhengige korantolkninger og det arabiske språket over Koranen og de profetiske tradisjonene.

3.9        Følgesvennenes elever (tābiʿōn)

Følgesvennenes elever fulgte følgesvennenes metode ved å erkjenne at Koranen og de profetiske tradisjonene hadde høyere rang enn deres egne meninger og det arabiske språket. Følgesvennenes elever rangerte til og med tolkningene til profetens s følgesvenner høyere enn sin egen forståelse. Årsaken til dette synspunktet var enkel: Følgesvennene så profeten s gjøre eller si noe, så det er forbudt å avvise en følgesvenns tolkning på grunn av ens egne følelser eller forståelse (ʿOmar al-Ḥājī, 2007, s. 272–274). An-Noqrāshī (1986, s. 29) legger til at det avhenger av om det er en personlig mening involvert, men den generelle forståelsen vil være at følgesvennen hørte det fra profeten s.

Følgesvennenes elever etablerte institutter for korantolkning ved å følge samme metode som følgesvennene og gjøre metoden til standard for korantolkning i flere land dit deres lærere og de selv reiste (An-Noqrāshī, 1986, s. 32).

Flertallet av de skriftlærde er enige om at det er godkjent å akseptere uttalelsene til følgesvennenes elever fordi de fleste av deres tolkninger kommer fra følgesvennene, men de skriftlærde var kritiske til å akseptere tolkninger uten solide beretterkjeder som knytter meningene til en pålitelig kilde (An-Noqrāshī, 1986, s. 34).

Al-ʿAk (1986, s. 79–80) understreker at den etablerte metoden blant muslimer gjennom generasjoner har vært at hvis du ikke finner tolkningen i Koranen, konsulter de profetiske tradisjonene. Hvis du ikke finner det der, er neste steg å søke etter det i følgesvennenes uttalelser, og hvis det ikke er der, bør man søke i kommentarene til deres elever. Hvis tolkningen ikke finnes der, vil korantolkeren gå til det arabiske språket som kilde. Det er et mønster å følge. En akademiker har ikke lov til å overse denne prosessen og dette mønsteret hvis han bare føler for det, for dette er kravet innen vitenskapen, som med enhver annen vitenskap; kravene må oppfylles og følges.

3.10   Korantolkning ved svake og oppdiktede beretninger

Yaʿqōb (2004, s. 124) forklarer at den korrekte og pålitelige metoden for å tolke Koranen er å unngå svake og oppdiktede beretninger fordi de fører til avvik og feil konklusjoner. Dette argumentet er basert på spørsmålet: «Og hvem er mer sannferdig i sine ord enn Gud?» (Koranen 4:87). Når Guds ord bare er basert på sannheten, bør de også tolkes ved hjelp av sanne og autentiske ord. De skriftlærde har kritisert bruken av slike beretninger:

• Ibn al-ʿArabī al-Mālikī (2003, bind 1, s. 14) uttaler at det er upassende å legge vekt på oppdiktede beretninger.
• Ibn Qodāmah al-Maqdisī (1986, s. 47) argumenterer for at Guds egenskaper kun kan bevises gjennom autentiske beretninger som er akseptert av islams forgjengere, og at de overførte dem og ikke avviste disse beretningene. Oppdiktede og svake beretninger kan ikke brukes, og man kan ikke tro på dem.
• Az-Zarkashī (1957, bind 2, s. 156) hevder at en korantolk kan bruke mange kilder, men de opprinnelige er fire. Den første kilden er en overlevering etter profeten s.

Den ovennevnte forståelsen blir tydelig gjennom profetens s utsagn om at folk bør frykte å berette noe etter profeten s med mindre de er sikre på det, for den som med vilje lyver om profeten s, hans plass er i helvete (Ibn Ḥanbal, 2001, bind 4, s. 415, beretning #2676, al-Arnā’ōṭ: autentisk basert på andre bekreftede beretninger).

Vi lærer at hvis folk ikke kan stole på svake beretninger, spesielt oppdiktede beretninger, bør selvlagde konklusjoner og forståelser unngås helt. Imidlertid er det ifølge de skriftlærde tillatt å handle i henhold til svake beretninger som har en opprinnelse i autentiske beretninger, og handlingen fører til rettskaffenhet, men oppdiktede beretninger er ikke en del av dette (Yaʿqōb, 2004, s. 128).

4         Konklusjon

De troende er forpliktet til å godta profetisk tolkning så lenge den inkluderer en autentisk beretterkjede og ikke har noen unormale eller skjulte feil. Hvis noe er bevist autentisk etter profeten s, kan ingen motsette seg det. De profetiske tradisjonene kan aldri motsi Koranen; folk som gjør det, har ikke forstått koranverset eller de profetiske beretningene, eller at visse profetiske beretninger kanskje ikke er autentiske, eller at enten verset eller de profetiske beretningene har blitt opphevet.

            De profetiske tradisjonenes rolle er åpenbar fordi bevisene i denne forskningen klargjør at den fysiske formen av Koranens lære blir klargjort gjennom disse tradisjonene; uten dem er det umulig å forstå Koranen.

Konsensusen blant de skriftlærde om at de profetiske tradisjonene er den nest høyeste kilden i korantolkning, er dypt forankret i den islamske tradisjonen, som ble videreført av den første generasjonen i islam. Metoden for korantolkning ble ikke oppfunnet senere av de skriftlærde, metoden ble faktisk grunnlagt av profeten Moḥammad s.

5         Litteraturliste

Ad-Doraybī, ʿĪ. (2015). Al-Qor’āniyyōn al-ʿArab. Jeddah: Dār at-Tafsīr. 

Al-ʿAk, K. ʿA. (1986). Oṣōl at-Tafsīr wa-Qawāʿido-ho (2. utg.) Damaskus: Dār an-Nafā’is.

Al-Andalosī, I. Ḥ. (1977). Al-Iḥkām fī oṣōl al-Aḥkām. I A. M. Shākir (Red.). Beirut: Dār al-

Āfāq al-Jadīdah.

Al-ʿAsqalānī, A. (1959). Fatḥ al-Bārī. I M. Al-Khaṭīb (Red.). Beirut: Dār al-Maʿrifah.

Al-ʿAzzāmī, Kh. (2004). As-Sonnah an-Nabawiyyah waḥy. Saudi Arabia: Nadwah ʿināyah.

Al-Bokhārī, M. (2001). Ṣaḥīḥ al-Bokhārī. I M. An-Nāṣir (Red.) Beirut: Dār ṭawq an-Najāh.

Al-Ghazālī, M. (1982). Iḥyā ʿolōm ad-Dīn. Beirut: Dār al-Maʿrifah.  

Al-Ḥarbī, Ḥ. (2008) Qawā’id at-Tarjīḥ (2. utg.) Riyadh: Dār al-Qāsim.

Al-Madanī, M. (1985). Mowaṭṭa’ al-Imām Mālik. I M. ʿAbd al-Bāqī (Red.). Beirut: Dār iḥyā’

at-Torāth al-ʿArabī.

Al-Madanī, M. Ṭ. (1997). Qaul Fayṣal. Varanasi: Idārah al-Boḥōth al-Islāmiyyah.

Al-Qazwīnī, M. (2009). Sonan Ibn Mājah. I S. al-Arnā’ōṭ (Red.). Beirut: Dār ar-Risālah al-

ʿĀlamiyyah. 

Al-Qorṭobī, M. (1964). Al-Jāmiʿ li aḥkām al-Qor’ān (2. utg.). I A. Al-Bardōnī og I.

Aṭfaysh (Red.). Kairo: Dār al-Kotob al-Miṣriyyah.

At-Tirmiżī, M. (2009). Sonan at-Tirmiżī. I S. Al-Arnā’ōṭ (Red.). Beirut: Dār ar-Risālah al-

ʿĀlamiyyah.

Al-Yamanī, ʿI. (1987). Īthār al-Ḥaqq (2. utg.). Beirut: Dār al-Kotob al-ʿIlmiyyah.

Al-Yōsofī, ʿA. M. (2016). Tafsīr-e Qor’ān ke oṣōl o qawāʻid. Lahore, Maktabah islāmiyyah.

An-Nadwī, F. A. (2016). Tafsīr o oṣōl-e tafsīr. Lucknow: Idārah iḥyā-e ʿilm.

An-Noqrāshī, M. (1986). Manāhij al-Mofassirīn. Buraidah: Maktabah an-Nahḍah. 

Ar-Rōmī, F. (1995). Boḥōth fī oṣōl at-Tafsīr wa-manāhijo-ho. Riyadh: Makatbah at-Taubah. 

As-Ṣābōnī, M. ʿA. (2003). At-Tibyān fī ʿolōm al-Qor’ān (3. utg.). Teheran: Dār iḥsān.

As-Sijistānī, S. (2009). Sonan Abī Dāwōd. I S. Al-Arnā’ōṭ (Red.). Beirut: Dār ar-Risālah al-

ʿĀlamiyyah.

As-Soyōṭī, ʿA. (1974). Al-Itqān fī ʿolōm al-Qor’ān. I M. Ibrāhīm (Red.). Kairo: Al-Hay’ah al-

Miṣriyyah.

Ash-Shāfiʿī, M. (1990). Al-Omm. Beirut: Dār al-Maʿrifah. 

Ash-Shāfiʿī, M. (u.å.). Ar-Risālah. I A. Shākir (Red.). Beirut: Dār al-Fikr.  

Aż-Żahabī, Ḥ. (2010). At-Tafsīr wa-al-Mofassirōn. Kuwait: Dār an-Nawādir.

Az-Zarkashī, B. (1957). Al-Borhān fī ʿolōm al-Qor’ān. I M. Ibrāhīm (Red.). Beirut: Dār al-

Maʿrifah. 

Ḥammōsh, M. (2007). At-Tafsīr al-Ma’mōn. Damaskus: Uten utgiver.

Ibn al-ʿArabī al-Mālikī, M. (2003). Aḥkām al-Qor’ān (3. utg.). I M. ʿAṭā (Red.). Beirut: Dār

al-Kotob al-ʿIlmiyyah.

Ibn Barjas, ʿA. (1993). Ḍarōrah al-Ihtimām bi-as-Sonan an-Nabawiyyah. Riyadh: Dār al-

Manār.

Ibn Ḥanbal ash-Shaybānī, A. (2001). Mosnad al-Imām Aḥmad ibn Ḥanbal. I S. Al-Arnā’ōṭ

(Red.). Beirut: Mo’assasah ar-Risālah.

Ibn Qodāmah al-Maqdisī, ʿA. (1986). Żam at-Ta’wīl. I B. Al-Badr (Red.). Kuwait: Ad-Dār as-

Salafiyyah.

Ibn Ṭarhōnī, M. (2005). At-Tafsīr wa-al-Mofassirōn. Dammam: Dār Ibn al-Jauzī.

Ibn Taymiyyah al-Ḥarrānī, A.  (1980). Moqaddamah fī oṣōl at-Tafsīr. Beirut: Dār maktabah

al-Ḥayāh.

Ilāhī Bakhsh, Kh. (2000). Al-Qor’āniyyōn wa-shobohāto-hom ḥaula as-Sonnah. Taif:

Maktabah aṣ-Ṣiddīq.

Lamīn, A. (2018). As-Sonnah an-Nabawiyyah (2. utg.). Rabat: Markaz al-Mowaṭṭa’.

Mazrōʿah, M. (2000). Shobohāt al-Qor’āniyyīn ḥaula as-Sonnah an-Nabawiyyah. Medina:

Majmaʿ al-Malik Fahd.

Moslim an-Nīsābōrī, I. A. (u.å.). Ṣaḥīḥ Moslim. I M. ʿAbd al-Bāqī (Red.). Beirut: Dār

iḥyā’ at-Torāth al-ʿArabī.

Moslim, M. (1994). Manāhij al-Mofassirīn. Riyadh: Dār al-Moslim.

Parvez, G.A. (2001). Maqām-e ḥadīth (6. utg.). Lahore: Ṭolō-ʿe Islām Trust.

Rafīq, M. (2003). Ḥadīth Qor’ān kī tashrīḥ kartī hain. Lahore: Maktabah-e Qor’āniyyāt.

ʿOmar al-Ḥājī, M. (2007). Mausōʿah at-Tafsīr qabl ʿahd at-Tadwīn. Damaskus: Dār al-

Maktabī.

Yaʿqōb, M. (2004). Asbāb al-Khaṭa’ fī at-Tafsīr. Dammam: Dār Ibn al-Jauzī. 

Yāsīn, Ḥ. (1999). At-Tafsīr aṣ-Ṣaḥīḥ. Medina: Dār al-Ma’āthir.

Ẓafar, ʿA. (1991). Tafsīr-e Qor’ān kā mafhōm. Jehlum: Majālis at-Taḥqīq al-Atharī.